اگر جنبۀ ولایت را در نظر بگیریم، پیوندی ناگسستنی بین تشیع و عرفان اسلامی (تصوف) می یابیم. تعداد زیادی از علمای شیعه، ابن عربی را تعظیم، و کتابهایش را تدریس کرده اند. آنان که عرفان و دین را در تعارض دیده اند، به ابن عربی تاخته اند.
هفته نامۀ پنجره – شمارۀ 87 – ابن عربی و عرفان تطبیقی در گفتگو با حجت الاسلام دکتر قاسم کاکایی
– منیژه پنج تنی – دکتر قاسم کاکایی از آن دست محققانی است که بحث خود را به دقت مطرح می نماید و جوانب مختلف آن را بخوبی واکاوی می کند. در آنچه می خوانید با او در باب عرفان تطبیقی و آراء ابن عربی به گفت و گو پرداخته ایم.
از آنجایی که امروزه معنای برخی از واژه ها و اصطلاحات چندان روشن نیست و معنای حقیقی شان در لابه لای متون و یا حتی استفاده های شفاهی چه در محافل آکادمیک و چه جز آن گم می شود، می خواهم برای پرسش نخست از شما بخواهم ابتدا واژه «عرفان» و سپس «عرفان تطبیقی» را تعریف کنید تا هر گاه در طول مصاحبه آن را به کار بردم به اشتراک مشخصی درباره معنای این واژه ها رسیده باشیم.
بسم الله الرحمن الرحيم: تعاريف گوناگوني از عرفان شده است. در جمع‌بندي ديدگاه‌هاي مختلف مي‌توانيم بگوييم كه عرفان عبارت است از يك نوع معرفت در باب امري قدسي (يعني خدا و يا معادل‌هاي اين واژه در عرفان‌هاي شرقي) كه از راه شهود باطني و بي‌واسطه حاصل آمده باشد. يعني شعار عرفان «برو و ببين» است در برابر شعار فلسفه كه «بنشين و فكر كن». هر گاه شيوه‌ي اين رفتن مدون شود «عرفان عملي» خواهيم داشت و هر گاه حاصل آن ديدن (و يا شنيدن و چشيدن) تدوين شود و براي آنان كه فاقد اين دريافتند مستدل گردد، «عرفان نظري» خواهيم داشت. اين رفتن را «سلوك» مي‌گوييم، كسي را كه در راه است «سالك» مي‌ناميم و آن را كه رسيده و ديده است «واصل» نام مي‌نهيم. پس عرفان حاصل يك تجربه‌ي يقين‌آور است كه از صرف «دانستن» (علم اليقين) فراتر رفته و به «ديدن» (عين اليقين) و بلكه بالاتر، «يگانگي با متعلق تجربه» (حق اليقين) رسيده است. متعلق تجربه نيز در اين جا خدا و صفات و افعال اوست.
بنابراين، عرفان نه صرفاً «دانايي» درباب چيزي بلكه «دارايي» همان چيز است كه از راه وحدت با آن چيز (متعلق معرفت) حاصل مي‌آيد. و اين چيز خدا يا «وجود مطلق» است. يعني عرفان صرفاً دانستن نيست بلكه «شدن» است. «يافتنِ وجود» در اينجا، في الواقع، «وجود يافتن» است و اين غير از فلسفه است كه در آن، فيلسوف صرفاً «تماشاچي» وجود است نه واحد آن. اين است كه ابن‌عربي فلاسفه را گاهي «اهل نظر» مي‌نامد در برابر عارف كه «محقق» و يا متحقق به حق است و گاه آن‌ها را «محجوب» مي‌خواند كه شناختشان از پس پرده و حجاب «علم حصولي» است در برابر عرفا كه شناختي بي‌واسطه از خدا دارند.
حال ما گاهي عرفان مي‌گوييم و مرادمان همان تجربه‌ي بي‌واسطه از خداوند است (كه تجربه‌اي شخصي است) يعني همان معرفتي كه «عقل گريز» و يا «عقل ستيز» است و به قول حافظ «در دفتر نباشد». گاه نيز عرفان مي‌گوييم و مرادمان علم عرفان و يا عرفان نظري است كه تعبيري «عقل پذير» از همان يافته‌ها و تجارب عرفاني است. اينجاست كه عرفايي چون ابن‌عربي و مولانا اوراق نوشته و كتا‌ب‌ها پرداخته‌اند. براي تفصيل بيشتر مي‌توانيد به كتاب «هستي و عشق و نيستي» تأليف اينجانب رجوع فرماييد.
با این توضیحات، کاملا مرادتان از «عرفان» واضح شد. لطفا «عرفان تطبیقی» را تعریف کنید.
با در ذهن داشتن آنچه گفتيم، مي توانيم از «عرفان تطبيقي» يا «عرفان مقايسه‌اي» سخن گوييم. چرا كه ما ناعارفان به تجربه‌ي عرفا راه نداريم پس هر گاه پا در وادي «عرفان پژوهي» بگذاريم چيزي جز تعابير عرفا در دست نخواهيم داشت و ناچار خواهيم بود كه از همين تعابير به «تجربه‌ي» عرفاني عرفا نقبي بزنيم و با عينك عقل آن‌ها را به نظاره بنشينيم كه اين خود يك نوع «پديدارشناسي» است. «عرفان تطبيقي» و يا «عرفان مقايسه‌اي» يك نوع عرفان پژوهي است كه در آن به شيوه‌ي پديدارشناختي ، دو نظام عرفاني از دو مكتب و يا دو عارف را با يك‌ديگر مقايسه مي‌كنيم. حال اگر مانند اكثر عرفان پژوهان، چون رودلف اتو، ويليام جيمز، مارتين بوبر، آندر هيل، والتر استيس و مارگارت اسميت، در باب تجارب و تعابير عرفا از «ذات گرايي» دفاع كنيم، بر اين باور خواهيم بود كه تعابير گوناگون عرفا از تجربه‌ي واحدي حكايت مي‌كنند و اين تعابير مانند صدف‌هاي گوناگوني هستند كه ذات و گوهر واحدي را در درون خود دارند كه:
عباراتنا شتي و حسنك واحد و كل الي ذلك الجمال يشير
(تعابير ما گوناگون است اما حسن و زيبايي تو واحد است و همه‌ي اين تعابير به همان زيبايي واحد اشاره دارند).
با اين رويكرد، مي‌توانيم درباره‌ي اين تجربه‌ي واحد سؤال يا سؤالاتي را به محضر دو عارف و يا دو مكتب عرفاني مورد مقايسه ببريم و از بين تعابير آن‌ها جواب بگيريم و اين جواب‌ها را با يك‌ديگر مقايسه كنيم و بدين ترتيب دريچه‌ي جديدي به آن امري كه از نظر ما غيب است براي ذهن خويش باز كنيم.
اما اگر مانند برخي ديگر از عرفان پژوهان، چون استيون كتز (Steven Katz) بر «ساخت گرايي» تجارب و تعابير عرفاني اصرار بورزيم بدين معني كه در پس اين تعابير هيچ تجربه‌ي خالص و بي واسطه‌اي وجود ندارد و تجربه‌ي عرفاني نيز مانند تعابير عرفاني خود معلول ساختار ديني و اجتماعي شخص صاحب تجربه است، در اين صورت و با فقدان تجربه‌ي واحد و خالص، ديگر نمي‌توانيم عرفان تطبيقي و مقايسه‌اي داشته باشيم هر چند مي‌توانيم از دين تطبيقي و يا مقايسه‌اي سخن گوييم. البته ديدگاه كتز را بسياري از عرفان پژوهان متأخر، چون ربرت فورمن (Robert Forman) رد كرده‌اند.
به نظر شما آیا واژه «عرفان» مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟
واقع آن است كه كاربرد واژه‌ي عرفان اين روزها در عرف عام و در مطبوعات و رسانه‌ها چنان گسترده است و آن قدر بر مصاديق ناهمگون دلالت دارد كه شائبه‌ي مشترك لفظي بودن آن را به وجود آورده است. گاه عرفان را به هر نوع معرفتي اطلاق مي‌كنند كه از راه عقل و يا حواس پنچ گانه حاصل نيامده باشد. همه‌ي خواب‌ها و رؤياها و مكاشفه‌هاي غيرعادي از اين دستند. حال آن كه گفتيم كه متعلق تجربه‌ي عرفاني خدا و صفات و افعال اوست. بنابراين حتي همه‌ي آنچه را بعضاً تجربه‌ي ديني مي‌خوانند نمي‌توان تجربه‌ي عرفاني دانست چرا كه تجربه‌ي عرفاني ادراك وحدت و يگانگي با متعلق تجربه (خدا يا وجود مطلق) است و لزوماً همه‌ي رؤياها و مكاشفه‌ها چنين نيستند. گاهي نيز عرفان را به هر نوع علم غير عادي- و يا به تعبير قدما علوم غربيه- اطلاق مي‌كنند مثل غيب‌گويي، فكرخواني، درمان‌هاي غير عادي و بسياري از امور ديگري كه امروز جزو عرفان‌هاي نوظهور به حساب مي‌‌آيند و يا در غرب آن‌ها را تحت عنوان نهضت New Age ياد مي كنند. به هر حال اگر بخواهيم پاي بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين را به بحثمان باز كنيم، بايد بگوييم امروز عرفان را در رسانه‌ها و در كاربرد عاميانه، به طيفي وسيع از امور اطلاق مي‌كنند كه هر دو عضوي از اين طيف كه كنار يك‌ديگرند نوعي شباهت به هم دارند ولي ممكن است دو عضو دور از هم اين طيف هيچ شباهتي با هم نداشته باشند و اين يك نوع اشتراك لفظ است كه به قول مولوي «دائم رهزن است». اما اگر از عرف عام فاصله بگيريم، معناي عرفان به اشتراك معنوي همان بود كه در سؤال اول بدان پرداختيم.
آیا در مورد عرفان اسلامی باید از دو شاخه عرفان شیعی و سنی بگوییم که کاملا با یکدیگر مغایرند یا خود عرفا این ها را دو روی یک سکه می دانستند؟ و به عبارت دیگر، په وجوه شباهت و اختلافی میان شیعی و عرفان سنی وجود دارد؟
در سوال شما سخن از عرفان اسلامي به ميان آمد و سپس از دو شاخه‌ي عرفان شيعي و سني. بهتر است كه بحث را كمي گسترده‌تر كنيم و عرفان ديني را مورد كاوش قرار دهيم و به اين بپردازيم كه عرفان چه ربط و نسبتي با دين (كه در اين جا اديان ابراهيمي و صاحب شريعت مراد است) مي‌تواند داشته باشد. مراد از عرفان را بيان كرديم اما مراد از دين چيست؟ دين درجه‌ي اول همان «ما انزل الله» است كه از طرف خداوند بر پيامبرش نازل شده و در اسلام در قالب قرآن و سنت پيامبر(ص) ظاهر شده است. در تفكر شيعي، به علت اعتقاد به عصمت ائمه(ع)، سنت امامان معصوم(ع) نيز ملحق به سنت پيامبر(ص) و جزو دين درجه اول است. اما جايگاه شخص پيامبر (ص) [و يا هر نبي ديگر مثل عيسي(ع) و يا موسي(ع)] و نيز ائمه(ع) در دين درجه‌ي اول چيست؟ اينجاست كه بحث ولايت مطرح مي‌شود و اين كه آيا مثلاً وجود تكويني پيامبر(ص) دردين نقش بالاتري دارد يا وجود تشريعي قرآن. از نظر عرفاني متدين، اولاً منابع دين درجه‌ي اول منحصر به متون مقدس نيست بلكه باطن دين را ولايت تشكيل مي‌دهد. يعني قرب به نفس زكيه‌ي نبي يا ولي مي‌تواند معارفي را در جان عارف بريزد كه مبين و مكمل آموزه‌هاي متون مقدس باشد؛ ثانياً آموزه‌هاي متون مقدس منحصر در شريعت نيست بلكه طريقت و حقيقت را نيز شامل مي‌شود. يعني دين در وراي شريعت با جعل مجموعه‌اي از عبادات و رياضات و مراقبات، طريقتي عرفاني را قرار داده كه باعث پيدايي تجارب و مكاشفاتي خاص مي‌شود. به علاوه، به اعتقاد ايشان، دين حاصل كشف معصوم است لذا خطا در آن راه ندارد پس عارف بايد مكاشفات خود را در ميزان دين قرار داده، با آن معيار آن‌ها را ارزيابي كند چنان كه به روايت ابن‌عربي، سهل بن عبدالله تستري (شوشتري) گفته است: «هر وجدي كه شاهدي از كتاب و سنت نداشته باشد باطل است». هم‌چنين در بعد معرفت، متون مقدس ابزار بسيار مناسبي در اختيار عارف متدين قرار مي‌دهند تا بتواند تجارب عرفاني خود را تعبير كند و در هنگامي كه از عالم محو و فنا به عالم صحو و بقا باز مي‌گردد بداند چه ديده است؛ چرا كه مردم از نظر طبع و مزاج يك طور نيستند و از نظر قدرت ادراك در يك درجه قرار ندارند و چون متون مقدس از جانب خدا براي همه‌ي مردم نازل شده‌اند، اين تفاوت‌ها را در نظر داشته و حقايق را طوري بيان كرده‌اند كه هر كسي به فراخور حال خود از آن‌ها بهره‌مند شود. معناي ذوبطون بودن قرآن نيز همين است. به اين ترتيب، دين و عرفان با هم گره مي‌خورند و مي‌توانيم از عرفان ديني سخن به ميان آوريم. در كتاب «وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت» به تفصيل در اين باب سخن گفته‌ايم.
حال باز مي‌گرديم به سوال شما در مورد عرفان شيعي و عرفان سني. اگر باطن دين را ولايت بدانيم، با توجه به اين كه ولايت به معناي خاص آن فقط در شيعه مطرح است، وجه متمايز عرفان شيعي همان پر رنگ بودن ولايت است. اما نمي‌توانيم براي عرفان سني وجه متمايز خاصي قائل شويم. حتي اگر دقت كنيم تمام سلسله‌هاي صوفيه سني مذهب نيز طريق كسب معرفت خويش از پيامبر(ص) را به علي(ع) (و نه به خلفاي ديگر اهل سنت) مي‌رسانند، به جز نقشبنديه كه هر چند اين سلسله را به علي(ع) نمي‌رسانند ولي امام رضا(ع) را در سلسله‌ي طريق خويش دارند. بنابراين، اگر جنبه‌ي ولايت را در نظر بگيريم پيوندي ناگسستني بين تشيع و عرفان اسلامي (تصوف) مي‌يابيم. اما اگر صرفاً مراجعه به متون را در نظر داشته باشيم، بايد گفت كه عرفان سني براي وصول به تجارب عرفاني، تعبير آن تجارب و يا ارزيابي آن‌ها، قرآن و سنت پيامبر(ص) را در اختيار دارد ولي عرفان شيعي علاوه بر آن، سنت ائمه(ع) را نيز پيش رو دارد يعني منابع عرفان شيعي گسترده‌تر است. اما عارف اهل سنت نيز ائمه(ع) را حداقل در زمره‌ي علماي ابرار مي‌شمرد و مي‌تواند سنت ايشان را به عنوان دين درجه‌ي دوم (يعني تعبير معتبر از دين درجه‌ي اول) به حساب آورد. البته اين را كه گفته‌ايد عرفان شيعي و عرفان سني دو روي يك سكه‌اند با آنچه گفتيم تطبيق نمي‌كند مگر آن كه مانند برخي از انديشمندان غيرايراني خارج كشور بگوييم كه شيعه و سني دو روي يك سكه‌اند چرا كه اگر شيعه به معناي محب علي(ع) و اهل بيت (ع) باشد همه‌ي سني‌هاي واقعي شيعه‌اند و اگر سني به معناي پيرو سنت پيامبر(ص) باشد، بايد گفت كه تمام شيعيان سني‌اند!
در واقع پرسش قبلی من به منزله پلی بود که ما را به قسمت دوم گفتگویمان، یعنی عرفان ابن عربی هدایت می کند. برخی با ارائه یکسری ادله و شاهد بر آنند تا شیعه بودن ابن عربی را اثبات کنند. نظر شما در این باره چیست؟ تا چه اندازه این شواهد برآمده از آثار و ویژگی های فردی و شخصیتی ابن عربی است و تا چه اندازه ناشی از توری است که مفسران و شارحان او بر اندیشه ابن عربی انداخته اند؟
در جواب شما بايد بگويم كه اولاً، فهميدن اين كه ابن‌عربي شيعه است و يا سني چه دردي را دوا مي‌كند و چه مسأله‌اي را حل مي‌نمايد و يا بر عكس، چه مشكلي را به وجود مي‌آورد. معارفي كه ابن عربي ارائه مي‌دهد آن قدر عميق است كه هر صاحب ذوق عرفاني را به خود جلب مي‌نمايد خواه شيعه باشد و خواه سني؛ چنان كه جمع كثيري از اهل سنت به كتاب هاي وي استناد مي‌جويند و بسياري از علماي بزرگ شيعه در گذشته و حال شخص ابن‌عربي را تعظيم و كتاب‌هايش را تدريس كرده‌اند (در زمانه‌ي ما مي‌توانيم از مرحوم الهي قمشه‌اي، مرحوم حضرت امام خميني، مرحوم استاد آيت الله نجابت، استاد آيت الله جوادي آملي و آيت الله حسن زاده‌ي آملي ياد كنيم). در مقابل، آنان كه ذوق عرفاني نداشته و يا عرفان و دين را در تعارض ديده‌اند، چه شيعه و چه سني، سخت به ابن‌عربي تاخته‌اند و او را كافر و زنديق و مميت الدين شمرده‌اند. مي‌دانيد كه يكي از سرسخت‌ترين مخالفان ابن‌عربي در ميان اهل سنت، شخصيت بزرگي مثل ابن تيميه است كه مي‌توان وي را يكي از متعصب‌ترين افراد در اصول تسنن دانست. عمده آن است كه ابن عربي عارفي است فرزند اسلام و قرآن و يكي از تأثيرگذارترين عارفان تاريخ اسلام بوده است. ثانياً شواهدي از كتاب‌هاي ابن‌عربي مي‌توان يافت كه اگر زمان و زمانه‌ي ابن‌عربي را در نظر نگيريم بايد آن را حمل بر سني بودن وي كرد. مثلاً به كار بردن الفاظي چون «رضي الله عنه» و يا «كرم الله وجهه» درباره‌ي برخي و يا به كار نبردن «عليه السلام» درباره‌ي برخي ديگر. شواهد ديگري نيز وجود دارد كه طبق آن‌ها مي‌توان وي را شيعه‌اي معتقد به حساب آورد. ولي بايد توجه كنيم كه آنچه شاكله‌ي تشيع را تشكيل مي‌دهد نه اين ظواهر بلكه اصول فكري خاصي است كه شيعه را از اهل سنت متمايز مي‌سازد. مثلاً در بحث «جبر و اختيار» اين ديدگاه كه «لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» شيعه را از همه‌ي فرق اهل سنت، اعم از اشاعره و معتزله، جدا مي‌سازد و ما اين ديدگاه را به وضوح هر چه تمامتر در آثار ابن‌عربي مي‌يابيم. نمونه‌‌ي اين انديشه‌هاي شيعي در آثار ابن‌عربي فراوان است كه بر اهل فن پوشيده نيست.
می خواهم وارد سطح دیگری از گفتگویمان بشوم به مقایسه عرفان اسلامی و مسیحی بپردازم. به نظر شماعرفان اسلامی و مسیحی چه وجوه شباهت و افتراقی دارند؟
با آنچه در باره‌ي عرفان ديني و آميخته شدن دين و عرفان گفتيم، اگر دين درجه‌ي اول را در مورد اسلام و مسيحيت لحاظ كنيم، اين دو دين از يك مبدأ صادر و نازل شده‌اند. از سوي ديگر، خداوند رحمان امكان رشد و استعداد معرفت و نيز فطرت را در همه‌ي انسان‌ها قرار داده است. پس اگر فاعليت خدا را تام بدانيم و قابليت بشر را نيز تام، در اين صورت مشتركات فراواني بين عرفان مسيحي و عرفان اسلامي مي‌يابيم همان طور كه مشتركات فراواني بين دو دين اسلام و مسيحيت وجود دارد. چرا كه به اعتقاد عرفاي مسلمان، حقيقت دين (دين درجه‌ي اول) به طور مشكك در همه‌ي اديان ظاهر شده و در دين اسلام به عنوان دين خاتم، به كمال رسيده است كه:
نام احمد نام جمله انبيا است چون كه صد آمد نود هم پيش ماست
به همين سان، عرفان اسلامي نيز تكامل يافته‌ي عرفان مسيحي است يعني عرفاي مسيحي و عرفاي مسلمان به يك نوع وحدت در سايه‌ي انوار خداي واحد مي‌رسند كه:
جان گرگان و سگان هر يك جداست متحد جان‌هاي شيران خداست
مثلاً در باره‌ي عارفي چون قديس آگوستين كه قبل از ظهور اسلام پا به عرصه‌ي وجود گذاشته است چه مي‌گوييم؟ درست است كه مسلمان نيست اما عارفي است كه در عصر و زمانه‌ي خويش به دين حق گرويده است لذا به يك معنا با عرفاي مسلمان هم‌نوا است. يعني همان‌طور كه بين اسلام و مسيحيت به عنوان دو دين ابراهيمي- در گوهر دين يعني توحيد، هماهنگي وجود دارد، در بحث تجربه‌ي بي‌واسطه‌ي خداي واحد- كه عرفا از آن به وحدت وجود ياد مي‌كنند- نيز بين عرفان اسلامي و عرفان مسيحيت تشابه‌هاي فراوان وجود دارد. جالب است كه بسياري از احاديث قدسي كه در عرفان عملي و عرفان نظري مورد استفاده‌ي عرفاي مسلمان قرار مي‌گيرد، از عيسي(ع) روايت شده است. اما اگر پاي دين درجه‌ي دوم به ميان آيد، تعابيري كه عرفاي مسيحي و عرفاي مسلمان بر طبق آموزه‌هاي ديني خود از اين تجربه‌ي واحد به عمل مي‌آورند و نيز تأكيدي كه بر جنبه‌هاي مختلف اين تجربه مي ورزند، متفاوت است. مثلاً:
1- اكثر عرفاي مسيحي بر جنبه‌ي تشبيهي خداوند بيشتر تأكيد مي كنند و اكثر عرفاي مسلمان بر جنبه‌هاي تنزيهي خدا تأكيد بيشتري دارند.
2- عرفاي مسيحي بر حسب آموزه‌هاي ديني خويش، خدا را در سه اقنوم و يا سه تجلي جست و جو مي‌كنند ولي عرفاي مسلمان سخنشان همان سوره‌ي توحيد است كه لم يلد و لم يولد.
3- عرفاي مسيحي انسان كامل را همان عيسي(ع) مي‌دانند كه خود خداست ولي عرفاي مسلمان بالاترين مقام براي انسان كامل- يعني پيامبر(ص) – را همان مقام عبداللهي مي‌دانند هر چند معتقدند كه عبوديت جوهري است كه باطن آن ربوبيت است.
در یکی از مقالاتی که از شما می خواندم به مقایسه عرفان ابن عربی و مایستر اکهارت پرداخته بودید. مواضع عرفانی این دو شخصیت را از چه ابعادی می توان با یکدیگر مقایسه کرد و این تطبیق و مقایسه چه نتایج عمده ای را به همراه می آورد؟
مقايسه‌ي كامل ابن عربي با مايستر اكهارت در اين مختصر نمي‌گنجد و در كتاب «وحدت وجود به روايت ابن‌عربي و مايستر اكهارت» در اين مورد چيزي قريب به 700 صفحه نگاشته‌ايم. جان كلام آن كه هر دو در تجربه‌ي محوري و اساسي عرفان يعني وحدت وجود، اشتراك دارند؛ هر دو، عارفي نظريه پرداز بلكه بزرگ‌ترين نظريه‌پردازان عرفاني در جهان اسلام و مسيحيت‌اند به نحوي كه شيخ اكبر عرفاي مسلمان همانا ابن‌عربي است و واژه‌ي شيخ «Master يا Meister» به نحو اطلاق در جهان مسيحيت، زيبنده‌ي اكهارت است. علاوه بر آن كه هر دو، سعي مي‌كنند كه افراط عرفاي هم كيش خويش را تعديل كنند. چنان كه اكهارت در برابر تثليث عرفاي مسيحي، بر توحيد پاي مي‌فشرد و آن را عميق‌تر از تثليث مي‌داند و در برابر افراط در تشبيه خداوند، جنبه‌هاي سلبي و تنزيهي الاهيات را پررنگ تر مي‌كند. در مقابل، ابن‌عربي به جاي تأكيد بر ذاتِ منزه، بر اسماي مشبّهِ خدا تأكيد مي‌ورزد و نظام عرفاني خود را مبتني بر اسماء الله مي‌سازد و اسماء الله را چنان مطرح مي‌كند كه گويي هر يك ربي جداگانه است و ذات خداوند كه رب الارباب است در وراي همه‌ي آن‌ها قرار دارد كه هم با توحيد صرف متفاوت به نظر مي‌رسد و هم بر جنبه‌هاي تشبيهي تأكيد بيشتري دارد. در اين مورد مي‌توانيد به كتاب «عوالم خيال» تأليف ويليام چيتيك، ترجمه‌ي اينجانب مراجعه فرماييد.
در سنت عرفان مسیحی، ابن عربی بیشتر به آرای کدام عارف نزدیک تر است؟
از آنچه در پايان سؤال قبل گفتيم واضح مي‌شود كه ابن‌عربي بيش از هر عارف مسيحي ديگر با اكهارت قابل مقايسه است؛ چرا كه هر دو، با فاصله گرفتن از افراط الاهيات زمانه‌ي خويش كه در دو سر طيف تنزيه و تشبيه قرار دارند، به حد وسط و اعتدال و در نتيجه به يك‌ديگر، بسيار نزديك‌تر مي‌شوند.
آیا در عرفان یهودی هم می توان اندیشه های ابن عربی را با عارفی مقایسه کرد؟
در ميان عرفاي يهودي، شايد بتوان ابراهيم ابوالعافيه (متوفاي 1290 ميلادي) را نزديك‌تر از ديگران به ابن‌عربي دانست.
