روزنامه همشهری – شنبه 12 تیر ماه 1389– سید حسین امامی: بحث از وجود را می توان دراز دامن ترین مباحث چه درفلسفه و چه در عرفان دانست. به ویژه در عرفانِ خدا محور، از یک سو، از وجودی متعالی به نام خدا سخن می رود و از دیگر سو، هستی انسان به عنوان وجودی الهی در ذیل آن وجود متعالی بسط می یابد. اما می توان پرسید که عامل پیوند آن باقی به خود و آن فانی چیست؟ در این زمینه کارهای خوبی صورت گرفته است.
دکتر قاسم کاکایی که دارای دکترای فلسفه و حکمت از دانشگاه تربیت مدرس است در این زمینه صاحب آثار ارزشمندی است. کتاب‌های «وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت» و «غیاث‌الدین منصور دشتکی؛ منازل‌السائرین و مقامات‌العارفین» از جمله آثار کاکایی است که به ترتیب در سال‌های 1382 و 1388 به عنوان کتاب برگزیده سال انتخاب شدند. اخیرا کتاب «هستی و عشق و نیستی» به قلم ایشان از سوی انتشارات هرمس منتشر شده است. آنچه از پی می آید گفت و گویی است با وی در بارۀهستی و نیستی از منظر سالکان طریق.
*بحث هستی و نیستی و جمع میان این دو و عشق، بحثی است که شما در کتاب جدید خود با عنوان «هستی، عشق و نیستی» بر آن تأکید داشتید و مطرح شدن آن در الهیات سلبی به‌خصوص عرفان را لازم و ضروری می‌دانستید. دلایل شما برای ضرورت پرداختن به این بحث چیست؟
یکی از بحث‌هایی که در فلسفه، کلام و عرفان به انحای مختلف مطرح میشود، بحث تنزیه و تشبیه خداوند است که در این موضوع از صفات جمال و جلال خداوند بحث میشود و سخن می‌گویند. خداوند صفاتی دارد که او را برتر و ورای خلق قرار می‌دهد که صفات جلال است و صفاتی دارد که صفات جمال است و باعث تشبیه و نزدیکی او به خلق میشود. متکلمان، فلاسفه و اندیشمندان اسلامی گاهی صفات جلال را بیشتر بها داده اند و گاهی صفات جمال را و گاهی به افراط و گاهی به تفریط گرائیدند. در این ارتباط، بحث تعالی خداوند از عالم ویا حلول او در عالم مطرح شده است. برخی به تعالی گرائیدند که خداوند، متعالی از خلق است و بعضی به حلول خداوند در عالم نظر دادند، اما بیشتر فلاسفه و قسمت اعظمی از متکلمان بحث تعالی را بیشتر بها دادند. این بحث ابعاد مختلفی دارد،گاهی از تعالی وجودی سخن گفتند و گاهی از تعالی معرفتی. مسألۀ تعالی در میان متکلمان و به‌خصوص معتزله، به تنزیه مشهورشده است بدین معنا که خداوند بریده از عالم و ورای آن است. ابن میمون که متکلمی یهودی است، ولی در جهان اسلام تعلیم دیده و پرورش پیدا کرده است نیز الهیاتی را به نام الهیات سلبی بنا می‌کند به نحوی که در بین متفکران غرب، بیشتر ابن میمون به عنوان قهرمان الهیات سلبی مطرح شده است. عده‌ای هم به عنوان مُعطّلِه قائل به این هستند که باید خداوند را از صفات بری کرد و تعطیل صفات را فتوا داد. یعنی اینها به تعالی معرفتی خداوند تا بدان حد معتقدندکه می گویند ما از خداوند هیچ نمی‌فهمیم.
همان طور که عرض کردم فلاسفه به خصوص فلاسفه مشاء در خیلی از موارد تنزیهی هستند و خداوند را به عنوان واجب‌الوجود می‌دانند که صفانی کاملا متفاوت با ممکن‌الوجودها دارد. واجب‌الوجود در یک‌سو است و ممکن‌الوجودها در سوی دیگر. بسیارل از صفات حداوند بر می گردد به سلب صفات ممکنات از او. یعنی او را بیشتر به صورت سلبی می‌شناسیم. ابن عربی در فتوحات تعبیر لطیف و ظریفی دارد. میگوید که اگر کار به دست فلاسفه بود، یعنی اگر هدایت خلق به سوی خدا به دست فلاسفه بود و آنها منادیان حق در میان مردم بودند هیچ‌کس خداوند را دوست نمی‌داشت و بیشتر مردم هیچ نوع محبتی نسبت به خدا پیدا نمی‌کردند، چون که در مسأله سلب و عدم و نیستی جمالی وجود ندارد که به آن عشق بورزند، لذا اگر کار به دست فلاسفه بود مردم خدا را دوست نداشتند، اما چون کار هدایت و دعوت خلق به دست انبیاء است، انبیاء نه تنها از زبان تنزیه استفاده کردند، بلکه با لسان تشبیه خداوند را بیان کردند، لذا مردم به خداوند عشق می‌ورزند وبا او قرابت حس می کنند. لذا در لسان قرآن و روایات می‌بینیم که سخن از قرب خداوند گفته میشود یعنی درفرایند عبودیت به خدا نزدیک می‌شویم و به او تقرب پیدا می‌کنیم.
آیات زیادی از قرآن هم از قرب تکوینی خدا به خلق سخن می گویند که «و نحن اقرب الیه من حبل الورید» و «و اذا سألک عبادی عنی فإنی قریب» و هم آن که از ایشان تقرب به خدا را می طلبد: «واسجد واقترب». در روایت نیز داریم که «الصلاة قربان کل تقی: نماز وسیله نزدیکی هر پرهیزگار است»، لذا ما عبادات خود را قربة إلی‌الله برای تقرب به خداوند انجام می‌دهیم. پس بحث قرب نیز بحثی مهم در لسان انبیاء و قرآن و روایات است.
پس قرآن و روایات از یک سو بحث تنزیه و تعالی خداوند را مطرح می‌کنند و از سوی دیگر بحث نزدیکی و قرب وجودی او را که «هو معکم أینما کنتم». اگر متفکر و اندیشمندی بتواند جمع میان این دو را انجام دهد، در بحث الهیات مؤفق بوده است. جمع تنزیه و تشبیه، صفات جمال و جلال و تعادل بین تعالی و قرب همان چیزی است که هم در کلام شیعه مطرح است و هم در حکمت متعالیه ملاصدرا. اما اوج این موضوع در عرفان مطرح است. البته می‌بینیم که این جمع تعالی و قرب در روایات و ادعیه نیز وجود دارد. مثلا در دعای جوشن کبیر می‌بینیم «یا من دنی فی علوه و یا من علا فی دنوه: ای کسی که در عین اینکه عالی و متعالی هستی نزدیکی و در عین اینکه نزدیکی، متعالی هستی.» لذا می‌باید که به سمت چنین الهیاتی نزدیک شویم.
اما آن الهیات سلبی که در افواه متکلمان متداول است و معتزله و ابن میمون را قهرمان آن می‌دانند کامل نیست، یعنی الهیاتی نیست که منطبق با آموزه دین باشد. به نظر بنده عرفا بیش از همه توانسته‌اند که این الهیات سلبی را با زبان دین جمع کنند.
*شما معتقدید که عرفا بیش از فلاسفه و متکلمان توانسته‌اند که الهیات سلبی را با زبان دین جمع کنند. مشخصا کدام یک از عرفا در این ارتباط بیشتر مؤفق بوده است ؟
یکی از قهرمان‌های الهیات سلبی، به معنایی که گفتیم، مولانا جلال‌الدین رومی بلخی است که به زیباترین شکل آن را مطرح می‌کند. البته در تاریخ فلسفه مثلا فلوطین هم اندیشه ای دارد که تا حدودی به این الهیات نزدیک است. وی فوق وجود را مطرح کرده است یعنی د خداوند را نه وجود، بلکه فوق وجود می‌داند. این امر را ملاصدرا و هم عرفای دیگر به شکل زیبایی مطرح کردند که در فوق وجود بودن خداوند به «عدمِ فوق وجود» یعنی به بحث عدم تعین و بی‌تعینی می رسیم و اینکه ذات خدا اسم و رسم ندارد «لا اسم و لا رسم له». چیزی که اسم و رسم ندارد، به یک معنا می‌توانیم اصطلاح نیستی، البته به معنای مورد نظر مولوی دارد را درباره‌اش به کار ببریم. فوق وجود است، نه وجود:
هست بیرنگی اصول رنگها صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها
فاعل مطلق یقین بی‌صورت است صورت اندر دست او چون آلت است
بحث نیستی را مولانا هم درباره خدا به کار می‌برد- که فوق وجود است و رنگ و تعین و در نتیجه تعریف و حد ندارد- و هم درباره بشر به کار می‌برد که همان بحث « فنا » است. یعنی اگر کسی به خداوند متعالی بخواهد برسد باید رنگها، و اسم و رسم‌ها را کنار بگذارد. این معنای قرب است که در دین هم به کار رفته است. یعنی برای رسیدن به او باید تعین را کنار گذاشت. این است که می‌فرماید:
قرب نی بالا و پستی رفتن است قرب حق از حبس هستی رستن است
یعنی قرب از زندان هستی رها شدن است. یا شیخ محمود شبستری بحث فنا را به این شکل مطرح می‌کند که:
تعین بود که از هستی جدا شد نه حق شد بنده، نه بنده خدا شد
*بحث هستی و نیستی که در اینجا مطرح میشود بحث بسیار عمیقی است. بنابراین لازم است بدانیم که نظر فلاسفه و عرفا، اولا هستی چیست و ثانیا نیستی کدام است؟
باید توجه داست که هستی و رسیدن به هستی و پیدا کردن آن برای عارف و فیلسوف کاملا متفاوت است، چنانکه نیستی نیز برای عارف و فیلسوف متفاوت است. فیلسوف همواره تماشاگر هستی به وساطت مفهوم است. یعنی در فلسلفه فقط از پس پرده وحجاب به هستی راه پیدا می‌کنیم، اما هیچ‌گاه به خود هستی نمی‌توانیم نزدیک بشویم. حداکثر با علم حضولی می‌توانیم هستی را بیابیم، اما شناخت عارف از هستی صرفا دانایی نیست، بلکه سخن از دارایی هستی است و بنا به وحدت وجود هستی منحصر در خداوند است. پس ما باید تعین‌های خودمان را کنار بگذاریم تا به آن هستی بی‌تعین برسیم و واجد آن بشویم. بحث معروف « فنا » از نظر عرفا همین است، لذا نیستی برای عارف عین هستی است، یعنی نیست شدن و« فناء فی‌الله » عین « بقاء بالله » است.
*چگونه می‌توانیم به جمع میان بقا و فنا و جمع میان جلال و جمال، تعالی و حلول و هستی و نیستی که شما مطرح کردید برسیم؟
بحث مهمی که در اینجا مطرح است بحث عشق است. عشق می‌تواند این بحث هستی و نیستی را به همدیگر پیوند دهد. به تعبیر بنده عشق آن ترقص و نوسان و رقص بین هستی و نیستی است که در مؤلانا و حافظ موج می‌زند. مؤلانا در اکثر مباحث الهیاتی تنها راه را طریق عشق می‌داند که فصل‌الخطاب است، چنانکه میگوید:
پوزبند وسوسه عشق است و بس ور نه کی وسواس را بسته است کس
لذا پوزبند وسوسه های ظن و گمان و پندار و فکر بوالفضول عشق است. مسائلی که شما مطرح کردید یعنی جمع بین هستی و نیستی، فنا و بقا، حلول و تعالی و علو و دنو خداوند پارادوکسیکال است که با عقل به آسانی نمی توان آن را حل کرد. اینجا جولانگاه عشق است. جایی است که به قول مولانا:
عقل در وصفش جو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
عشق است که عبد را در پیشگاه رب به نیستی می‌کشاند و در هستی او مستغرق می سازد. این « نیستی در هستی » محصول عشق است.
عشق برّد بحث را ای جان و بس کو ز گفتگو شود فریادرس
الهیات سلبی به آن شکلی که در معتزله، متکلمان و حتی ابن میمون مطرح میشود در این منزل جایگاه پیدا نمی‌کند.
در عشق بحث قرب و تقرب معشوق به عاشق مطرح است، ولی در عین حال سخن از نیستی عاشق و هستی معشوق است.
جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای
بحث الهیات سلبی در میان عرفا خیلی متفاوت از بحث متکلمان میشود. در کتاب « هستی و عشق و نیستی » بحث هستی، نیستی و نیز عشق را که واسطۀ میان هستی و نیستی است به تفصیل مطرح کرده ام و به قهرمان‌های این حوزه در زمینه عرفان از جمله ابن عربی، مولوی ،حافظ و سایر اندیشمندانی که به حوزۀ عرفان نزدیک هستند اشاره‌هایی کرده ام و ضمن اینکه در عرفان مقایسه‌ای نیز تا حدودی بحث را پی‌‌گیری کرده ام.
در بحث نیستی و هستی گاهی نیستی را به خدا نسبت می‌دهیم چرا که ورای فهم ما است، بی‌رنگ و بی‌نام است. گاهی نیز نیستی به خود انسان و سالک نسبت داده میشود. لذا در بیت مشهور مولوی که «ما عدم هائیم و هستی‌ها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» (این قرائت را در قدیم‌ترین افرادی که از مولوی نقل قول کرده‌اند، مثلا در اسفار ملاصدرا می بینیم)، چهار ادعا مطرح است که بیانگر مسائل یاد شده است: ما عدم هستیم و در عین حال، هستی نماییم. تو وجود مطلق هستی. پس آیا ما وجود داریم یا نداریم؟ وجود داریم، اما هستی ما تویی. پس اگر ما عدمیم. هستی نماییم نه هستی. هستیم و نیستیم، ولی اگر هستیم، هستی ما تویی. یعنی اینجا همان بحث تجلی در وجودشناسی مطرح میشود. در بعد سلوک نیز «آنگه رسی به خویش که بی خواب و خور شوی» یعنی ما به اصل خودمان بر می‌گردیم که «إنا لله و إنا الیه راجعون» این به تعبیر مولوی عدم تعین است:
اندرونی کاندرون‌ها مست از اوست نیستی کاین هست‌ها مان هست از اوست
این هست‌هایی که پیدا کردیم تجلیات مختلف او است. ما هستی‌نما هستیم یعنی همان بیرنگی که رنگ پیدا کرده است. آن بی‌رنگ اصل همه این رنگها است و اگر می‌خواهیم به او برسیم باید از هرچه رنگ و نیرنگ دست بکشیم.
هست بیرنگی اصول رنگها صلح‌ها باشد اصول جنگ‌ها.
در مثنوی تصحیح نیکلسون بیت «ما عدم هائیم و هستی‌ها نما/ تو وجود مطلق و هستی ما» به این شکل آمده است که «ما عدم هائیم و هستی‌های ما/ تو وجود مطلقی فانی نما». یعنی نیستی را به خدا نسبت داده و او را فانی‌نما دانسته است که امه چیز دیده می شود جز او چرا که او از هر تعینی آزاد است. و ایت با ابیات قبلی و بعدی نیز تناسب پیدا می کند:
ما همه شیریم، شیران علم حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آنکه ناپیداست باد
یعنی آن خدایی که با همه چیز همراه است: «هو معکم اینما کنتم»، در عین حال فانی‌نما است. پس این نیستی دو سر دارد. از یک سو ممکن است به انسان نسبت داده شود که نیست، ولی در عین حال تجلی است. فرق این نیستی با نیستی محض این است که ما سراب نیستیم، بلکه آئینه‌ایم. سراب واقعا آب نیست، اصلا معنا ندارد که آب باشد. هیچ نشانی از حقیقت ندارد، دروغگو است، اما آئینه آب را نشان می‌دهد، اگر ما آب را در آئینه ببینیم فرق دارد با اینکه سرابی را به شکل آب ببینیم، لذا آبِ در آیینه در عین اینکه آب نیست، ولی غیر آب هم نیست. این بحث نیستی است که به انسان نسبت داده می شود. ولی از سوی دیگر، نیستی به خدا هم نسبت داده می شود که «لا اسم و لا رسم له» حتی قابل تعریف هم نیست و از این جهت شبیه عدم است، یعنی تعالی منطقی دارد چرا که هیچ تعریفی از او که نیستی فوق وجود است، نمی توانیم داشته باشیم، در هر دو مورد با پارادوکس روبروییم. در مورد خدا، با پارادوکس «نیستی در عین هستی»، و در مورد انسان، با پارادوکس «هستی در عین نیستی». به هر حال و به حکم «إنا الیه راجعون» ما باید به اصل هستی خودمان که همان نیستی است باز گردیم، نیستی ای که عین هستی است.
*به نظر شما این دستیابی از چه طریقی امکان‌پذیر است؟
اکهارت، عارف بزرگ جهان مسیحیت کلماتی دارد که عینا این کلمات را در آثار مولانا هم می‌توانیم بیابیم. او میگوید راه رسیدن به این نیستی هیچ نخواستن، هیچ ندانستن و هیچ نداشتن است، یعنی سه تا نفی، سه تا ترک. مولانا در هیچ نخواستن، بحث ترک اراده را مطرح می‌کند که از بایزید هم نقل شده است که «ارید ان لا ارید» یعنی ترک اراده؛
بستی تو هست ما را در نیستی مطلق بستی مراد ما را بر شرط بی مرادی
که در غزلیات شمس است. توصیه مولانا همین است که
آب کم جوی تشنگی آور به دست تا بجوشد آبت از بالا و پست
همچنین در هیچ ندانستن و ترک علم ما بر دانسته خودمان نباید تکیه کنیم. به تعبیر مولانا زیرکی آفتی است بر سر راه حرکت از هستی به سمت نیستی.
مرده همین باید و قلب سلیم زیرکی از خواجه بود احمقی
یا در مثنوی میگوید:
خویش ابله کن تبع میرو سپس رستگی زین ابلهی یابی و بس
این ابله بودن بار معنایی منفی ندارد. روایتی هست بدین مضمون که اکثر اهل جنت ابله‌اند، یعنی از فکرهای غلط و بی‌پایه و بی مایه رهیده اند و به دنبال ذکر و یاد هستند و در یک معنا عاشق اند. لذا در مثنوی می گوید:
بیشتر اصحاب جنت ابله‌اند تا ز شر فیلسوفی می‌رهند
خویش را عریان کن از فضل و فضول تا کند رحمت به تو هر دم نزول
زیرکی ضد شکست است و نیاز زیرکی بگذار و با گولی بساز
در جایی دیگر آورده است:
داند او کو نیکبخت و محرم است زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است
لذا بحث هیچ ندانستن را به بحث عشق بر می‌گرداند. سرانجام اینکه مولانا هیچ نداشتن را مطرح می‌کند یعنی از خود هیچ نداشته باشیم و این یعنی عبد بودن. عبد در تعریف فقهی یعنی آن کسی که از خودش هیچ ندارد و هر چه دارد از مولا است.
هست مطلق کارساز نیستی است/ کارگاه هست کن جز نیست چیست
بر نوشته هیچ بنویسد کسی؟ یا نهاله کارد اندر مغرسی؟
کاغذی جوید که آن بنوشته نیست تخم کارد موضعی که کشته نیست
تو برادر موضعی ناکشته باش کاغذ اسپید نابنوشته باش
یعنی مولانا میگوید اگر شما میخواهید بر کاغذی چیزی بنویسد باید ا آن کاغذ سفید باشد و هیچ چیزی بر آن نوشته نشده باشد، اگر در محلی میخواهید بذر و گیاهی بکارید باید قبلا در آنجا هیچ چیزی کاشته نباشد، لذا ما در سلوک خودمان باید خود را به دست خدا رها کنیم تا او بر لوح وجود ما بنویسد و در فطرت ما همه چیز بکارد. لازمۀ این کار این است که ما دست ازهمۀ داشته‌های خود بشوییم و کاغذی سفیدی و یا موضعی ناکِشته باشیم، لذا می‌فرماید: تو برادر موضعی ما کشته باش/ کاغذ اسپید نا بنوشته باش* یعنی اگر می‌خواهی خود را به دست خداوند بسپاری این گونه باش که از خود هیچ نداشته باش تا او همه چیز را به تو ببخشد. ما عین این عبارات را در عارفی مانند اکهارت عینا حتی با تمثیل کاغذ سفید نا بنوشته ا هم می‌بینیم.
در این بحث نیستی است که نیستی و و مرگ اختیاری مطرح می شود. در روایات آمده است که «موتوا قبل ان تموتوا» و این جز با عشق میسر نمی‌شود. به قول مولانا:
بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید در این عشق چو مردید همه روح پذیرید
بمیرید بمیرید و زین مرگ نترسید که از این خاک برآئید سماوات بگیرید.
در واقع می‌توانیم بگوئیم در مولانا در سلوک خودش و با جستجوی نیستی، شهادت‌طلب میشود وزمزمه اش این است که
کجائید ای شهیدان خدایی؟ بلاجویان دشت کربلایی
کجائید ای زجان و جا رهیده؟ کسی مر عقل را گوید کجایی
لذا راه وصول، به قول حافظ، گذشتن از خود پنداری، زیر شمشیر دوست رفتن و شهید راه عشق شدن است که رقصی است بین هستی و نیستی:
زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت
کانکه شد کشتۀ او نیک سر انجام افتاد
